？在民族主义的大目标之下，又如何重建新的国民人格？

二、力的境界

　　力的境界：“力乃一切生命的表征，一切生物的本体” 　　在中国思想传统之中，人心的秩序与宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取决于对世界本质的理解，有什么样的宇宙观，就有什么样的人生观。在战国策派成员之中，雷海宗富于历史意识，陈铨很有文艺理论修养，相比之下，林同济是最具有形而上气质的。为了论证民族主义的合理性，特别是建构战国时代新人格的需要，林同济首先需要解决的是一个从宇宙观、社会观到人生观的整合性世界观。 　　1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一个力的世界观： 　　力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，天地间没有“无力”之生，无力便是死。——生 、力、动三字可以说是三位一体的宇宙神秘连环。11 　　在林同济看来，这个宇宙的本质就是力，他引用哥白尼的话说：“无穷的空间，充满了无数的力的单位，在力的相对关系下，不断地动，不断地变”。欧洲的文化精神实则就是哥白尼的这种力的宇宙观。12林同济不仅把力作为宇宙的本源，而且将其看作泛生命存在的根本，赋予了其本体性的意义，从而提出了一种力本论的思想。 　　在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取事物，与大自然奋斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，当进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早地出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以是有意义的，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。 　　以德为中心的世界是一个礼的世界，它是与中国历史上的天下意识一致的。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的船坚炮利冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。礼的世界瓦解以后，将是一个以什么为主宰的天下？汪晖指出，在晚清，传统天理观的崩溃，带来的是各种以科学为中心的公理观的出现。13其中最重要的、最有影响的公理观，是严复介绍进来的“物竞天择”的社会进化论。这就为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。严复虽然讲力，讲“鼓民力”，但在他这里，力的含义比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。梁启超也谈力，但在梁那里，力的内涵要复杂得多，有“心力”、“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面。14值得注意的是，在晚清，梁启超已经有了力本论的思想，他将力视作为宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。15 　　作为中国最早的启蒙思想家，梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序和人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力的话，那么社会秩序和人心秩序也当如此。人的“心力”、“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也应当成为人们世界观的核心。这样，力就代替德，成为从晚清到五四，一股思想启蒙的狂飙。从这里我们可以看到，西方的现代性世界观是以事实与价值的分离作为前提的，也就是说，从机械论的物理世界的客观事实中，无法推出人间社会应当如何的结论。但在中国知识分子这里，因为受到传统的“天人合一”思维模式的影响，当需要论证力作为人生观的价值合理性的时候，依然需要借助宇宙论的事实性叙述。 　　林同济显然继承了梁启超的这种思维模式，他将欧洲科学革命以来的机械论宇宙观予以泛化，用来解释社会的变化和人生观。不过，由于他受到了叔本华、尼采的唯意志论的影响，他所理解的力，就不仅仅是物理世界的机械作用，而是包含着人的意志力量的生命之力、创造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一个人虽然力有大小，但力是人之所以为人的本质。林同济以诗人的豪迈宣布：“我即是力！”“有一分力，发一分光，那怕你不过是一萤火！”力不仅是人的本质，而且也是最基本的人生观：在力的相互竞争的世界中，一切取决于与四周万物的相对关系。你变动，人家会变动，你就会退步落后。因此，“你必须警醒，必须拼命，必须唤出全副的精神。”林同济说，这种以力为中心的竞争拼命的人生观，是哥白尼宇宙观所赋予的重要启示。16 　　林同济的力本论，以机械论的宇宙观为基础，加以尼采式的唯意志论改造，为力建立了一个超越的宇宙论背景。力，不仅是宇宙的本原，也是战国时代的社会准则、人的本质规定和人生的奋斗意义所在。在儒家的唯德世界观解体之后，林同济与梁启超一样，试图重构一个力本的世界观，以适应他们所认为的社会进化论所支配的战国时代。或者说，为战国时代提供一个从宇宙论到历史观和人生观的全盘性的解释。 　　不过，林同济的关怀不在宇宙的客观法则——他对宇宙本原的探讨最终还是为了回到人事；也不在社会的发展秩序——身为科班出身的政治学学者，他对制度层面的建构令人奇怪地缺乏兴趣。说到底，林同济所真正关怀的只是人，国民性和国民人格的再造。力的宇宙观和社会发展观最后要落实到人格的改造，否则一切都将没有意义。林同济后来说：中国人的思想其终极的关注点是人格，这是第一位的。17人格的改造本来是晚清到五四由梁启超开创、又为鲁迅等人继承的现代主题，但林同济所继承的不是其中的道德内涵，而是意志的再创。如何重建中国人战士式的人生观，是一个力本论世界中所要解决的根本问题。 　　儒家也重视人格，但那是指道德的修养。林同济对儒家的德性人生观可谓深恶痛绝。他愤怒地说，在中国，“鸦片可抽，‘花瓶’可搂，公款可侵，国难财可发，而‘力’的一个字，期期不可提！”18为什么会如此？林同济认为，儒家的德感主义要负大半的责任。从孔子开始，就将力与乱、怪、神并列，作为“子不语”的忌讳。德感主义将“应当有”（what ought to be）与“必定有”（what is）混为一谈，将道德“应当”感人，武断地理解为“必定”感人。而且将“以力服人”与“以德服人”人为地对立起来，造成历代士大夫只会吟诗作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高调之下，“义”流产为“面子”，“礼”流产为“应酬”，久而久之，在中国士大夫当中形成“柔道人格型”，只会在专制皇权下猎取功名，毫无进取创造的能力。19 　　在儒家的唯德世界观之下，只可能产生士大夫的“柔道人格型”，这显然无法在战国时代有立足之地。那么，一个力的世界中，究竟需要什么相应的人格呢？对应士大夫的“柔道的人格型”，林同济相应地提出了一个大夫士的“刚道人格”的历史理想型。他说，在中国历史上一轮的战国时代，有一个大夫士阶层。根据其文化的历史形态观，士大夫产生于大一统时代，是专制皇权下的官僚文人，而大夫士是贵族武士，是封建的层级结构的产物。大夫士作为分封时代一个特殊的社会等级，在庶民、奴隶之上，天子、诸侯之下。大夫士作为世袭的贵族武士，帮助天子、诸侯实行统治，他们最可贵的是具有“世业”和“守职”的古典职业精神，就像欧洲中世纪的贵族武士以“荣誉”为人格标准一样，中国的大夫士是以“义”为自己的立身风范。“义”有四大准则：所谓的忠、敬、勇、死。这四位一体构成了大夫士的“刚道的人格型”。20林同济感叹的是，到了大一统时代，随着大夫士被士大夫所替代，这种“刚道人格”也湮没在历史之中，最终造成中华民族缺乏力的精神，毫无竞争力，最后在新一轮的战国时代的时候，不敌西方，败下阵来！ 　　在抗战的烽火硝烟之中，林同济大声呼唤大夫士人格的复归，呼吁中国人要从德的人格走向力的人格，在这里，我们可以看到林同济身上那种西周古典的贵族精神，那不是德性的圣人崇拜，而是以成败论的英雄崇拜。用林同济的话说，这是一种“战士式人格”，只要世界上有恶势力存在，“战士式人格”在价值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那种“爱人如己”，而是充满力战精神的“嫉恶如仇”。21 　　显然，在林同济的“战士式人格”身人，有尼采的投影。的确，尼采思想是战国策派最重要的外来思想渊源，对林同济本人也是如此。他在美国留学的时候，就读了大量的尼采的著作。对尼采崇拜得五体投地。林同济后来在为陈铨的《从叔本华到尼采》一书的序言中说：“人间三部书，我百读不厌：庄子的南华经、柏拉图的共和国，尼采的萨拉图斯拉。庄子谈自然，柏拉图谈正义，尼采谈最高生命力的